Majesty

    Problema argumentelor în favoarea existenţei lui Dumnezeu trimite la o spinoasă discuţie, care pe vremea scolasticii reprezenta culmea exerciţiului ştiinţific şi de departe cel mai important topos, dar care astăzi este văzut doar ca efortul futil al unor spirite religioase de a rămâne în circuitul intelectual.
    Strict vorbind, din perspectiva ştiinţei moderne, tema este intangibilă şi, pe cale de consecinţă, invită la o atitudine de prudentă abţinere, de suspensiune a judecăţii. De când Galilei, în veacul al XVII-lea, a aşezat la baza paradigmei ştiinţei postulatul excluderii lui Dumnezeu ca factor explicativ, un savant veritabil are în „fişa sa tehnică” impotenţa de a se pronunţa în privinţa lui Dumnezeu.

Încercările unora de a-l converti pe Einstein sau travaliul, egal de inadecvat, al unor personalităţi mediatice, precum Dawkins sau Hitchens, de a îmbrăca ştiinţa modernă în hainele unui ateism militant, sunt, mai mult sau mai puţin, neavenite şi ridicole. În realitate, nici unii şi nici ceilalţi nu pot invoca ştiinţa modernă. Explicaţia o oferă acelaşi, atât de intens invocat şi disputat, inventator al Teoriei Relativităţii. Dacă am considera, spune el, că ştiinţa acoperă 1% din câmpul cunoaşterii, iar în acest unic şi stingher procent n-am găsi un fundament pentru a proba ştiinţific existenţa lui Dumnezeu, problema rămâne insolubilă deoarece nimic nu ne legitimează să inducem eventuala concluzie ateistă de la nivelul de 1% la acela de 100%. Prin urmare, un savant nu poate fi ateist. În treacăt trebuie lămurit un prim abuz lingvistic, larg răspândit în orizontul acestei dezbateri. Rezervele metodologice ale unui savant de a adera la credinţa de factură religioasă determină o incorectă asimilare a posturii agnosticului cu aceea a ateistului. Diferenţa dintre cele două concepţii este atât de mare, încât e cu totul surprinzătoare miopia acelora care nu o sesizează. Un agnostic afirmă că-i lipsesc mijloacele cognitive pentru a tranşa în vreun fel întrebarea privind existenţa lui Dumnezeu, în vreme ce un ateist se socoteşte îndreptăţit să afirme că nu există Dumnezeu. În practică, desigur, cum şi savanţii sunt oameni, unii dintre ei, pe cale neoficială şi oarecum incognito, îşi trădează statutul şi aderă la una din tabere, fie la cea a credinciosului, fie la cea a ateistului. Însă, tehnic, gestul lor subiectiv nu afectează cu nimic caracterul agnostic al ştiinţei moderne în problema existenţei divinităţii.
    Agnosticismul, de altfel o postură intelectuală rezonabilă şi comodă, îşi are originea în riguroasa Critică a Raţiunii Pure, întreprinsă de către Immanuel Kant, spre sfârşitul Secolului Luminilor. Construcţia teoretică kantiană reprezintă un monument al gândirii, surprinzător de rezistent în faţa intemperiilor Timpului. După aventurile sistemice ale Spiritului Absolut hegelian, după peripeţiile voluntariste ale filosofiei unui Schopenhauer sau Nietzsche, după subiectivitatea existenţialismului sau a fenomenologiei, după frivolitatea resemnată a filosofiei limbajului, strigătul „Înapoi la Kant!” a reprezentat unul din vectorii gândirii secolului XX. În sistemul lui Kant (un sistem neîncheiat şi auto-contradictoriu, spre deosebire de cel hegelian), problema lui Dumnezeu, alături de cea a infinităţii lumii şi de cea a nemuririi sufletului, reprezintă Idei ale Raţiunii. Spre deosebire de categoriile intelectului, ideile raţiunii cad în antinomii. Mai pe româneşte, sunt dileme insolvabile, datorită faptului că raţiunea găseşte argumente la fel de solide pentru aderarea la oricare dintre cele două alternative. Însă ceea ce părea concluzia obscură şi arbitrară a unui filosof oarecare, s-a dovedit a fi terenul ferm al paradigmei ştiinţifice. Aşadar, pentru un savant, problema dacă Dumnezeu există sau nu este imposibil de dezlegat.
    Nu vreau să zăbovesc în această ocazie asupra diferitelor argumente care s-au oferit în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Încă de la marii gânditori ai Antichităţii greceşti, dorinţa spiritelor educate religios de a plăsmui raţional un loc pentru divin în cadrul spectrului Fiinţei a condus la proliferarea unei linii de argumentaţie, cu nenumărate avataruri. Deşi moda actuală prescrie recuzarea lor, cu superbia şi suficienţa pe care o insuficient de fundamentată senzaţie a anacronicului le infuzează, este probabil că valoarea argumentativă a acestor topoi filosofici este mult mai profundă.
    Ceea ce aş vrea să observăm este faptul că în timpul nostru şcolile de gândire sunt izolate şi fără nici o legătură unele cu altele. Pe lângă savantul veritabil, analizat mai sus, alte variante de răspuns cuprind pe ateist, pe mistic şi pe savantul credincios. Ateistul contemporan, oricât de mediatizat şi de galonat în Occident, trudeşte din greu la o tentativă de fraudă. Ideea este aceea de a transforma „ştiinţa voioasă” (Nietzsche), care domină toate sferele spiritului contemporan, într-un apostol al „morţii lui Dumnezeu” (iarăşi Nietzsche). Astfel, un distins popularizator al ştiinţei, Richard Dawkins, cu lustrul niţel ofilit al Oxford-ului, face eforturi pentru a ne convinge că sensul cunoaşterii ştiinţifice reclamă aderarea la un ateism militant. Nu vreau să mai înşir aici suita interminabilă de non-sensuri şi de abuzuri de logică la care apelează universitarul citat pentru a ne „demonstra” adevărul tezei sale. Frauda patentă, repet, este tentativa de a vinde agnosticismul drept ateism.
Misticul trece cu nonşalanţă peste viziunea îngustă despre Univers pe care o pot susţine teoriile ştiinţifice, afirmând realitatea trăirii sale nemijlocite. Dumnezeu există şi El se manifestă plenar în vieţile acestor oameni. În faţa experienţei nemijlocite, orice discurs mediat de argumente şi de contraargumente păleşte. Oricât de primitiv ar fi portretul pe care misticul îl zugrăveşte divinităţii sale, el este coerent cu toate descoperirile ştiinţifice. Iar acest fenomen straniu se explică prin aceea că între portretul misticului şi descoperirile ştiinţifice, neexistând nici o relaţie posibilă, nu se poate stabili nici un raport de excluziune. După cum îl ironiza Hegel pe colegul său de generaţie, Schelling : „noaptea toate vacile sunt negre”.
În fine, savantul credincios repetă, în sens invers, frauda ateistului. Pretinzându-se savant şi invocând ştiinţa modernă, prin definiţie impotentă în acest context, savantul credincios urmăreşte să ne convingă că se poate „demonstra”, dacă nu de-a dreptul existenţa lui Dumnezeu, măcar diferite elemente care ar determina cu necesitate acceptarea tezei existenţei divinităţii. Cum baza de plecare este fraudulentă, întreg efortul este lovit de nulitate.
Ca să nu frustrez aşteptările pe care titlul articolului le-a putut trezi, aş vrea să trec de la descrierea peisajului contemporan al problematicii existenţei divinităţii la oferirea unui soi de argument propriu în favoarea acceptării lui Dumnezeu.
Dar înainte de a-l pune în pagină, îngăduiţi-mi două precizări. Mai întâi, faptul că nu reclam în nici un fel „proprietatea” acestui argument, măcar şi din pricină că el a circulat cu siguranţă prin aproape toate sufletele încercate de suferinţă. Apoi, mă văd nevoit să corijez un abuz terminologic, care nu încetează să-mi violenteze urechea ori de câte ori asist la dezbateri pe tema în discuţie. Dumnezeu nu există şi nu poate exista. De ce? Întrucât verbul latin „a exista”, şi mai ales verbul paralel şi probabil originar din limba greacă, „a ek-sista” trimite la o extragere de fiinţă. Astfel, când afirmi că ceva „ek-sistă” spui de fapt că acea entitate îşi extrage fiinţa din altceva, că, adică, ek-sistă. În acest context terminologic, ne lămurim imediat că efortul pios al acelora care se nevoiesc să demonstreze „existenţa” lui Dumnezeu frizează absurdul.
Biblia ne înfăţişează o interesantă împrejurare în care Moshe Îl întreabă pe YHWH despre Numele Său. Motivele întrebării erau niţel frivole. „Ca să le spun celor care mă vor întreba”. Nu putem determina dacă marele Moshe este aici victima unei impreciziuni terminologice, uşor de înţeles pentru o epocă educată politeist, sau dacă el introduce o interogaţie grea de semnificaţii. În orice caz, răspunsul lui Dumnezeu este plin de substanţă. „Eu sunt Cel ce sunt”, „să le spui că Cel ce sunt m-a trimis la voi”. Ce semnifică acest „Eu sunt Cel ce sunt”? În sensul ontologiei, teza că Dumnezeu nu „ek-sistă”, că El este fundamentul oricărei „ek-sistenţe”. Îngerii, oamenii, planetele, Soarele şi restul stelelor, toate „ek-sistă”, trăgându-şi fiinţa din acest „Eu sunt” (YHWH). În sfera demonstraţiilor raţionale, construcţiile lui Aristotel, privind Primul Motor, el însuşi imobil, dezvoltă în chip coerent acest principiu, pus în circulaţie mai întâi, atât de profund, în Biblie, de Moshe.
Acestea fiind spuse şi observând că am epuizat spaţiul cu descrieri şi preciziuni terminologice preliminare, mă grăbesc să înghesui în puţine cuvinte ceea ce de fapt ar fi trebuit să reprezinte miezul acestui eseu.
Într-una din cărţile înţeleptului rege Shlomo, în Ecclesiastul, la cap. 3, vers. 11, citim :
„Orice lucru El îl face frumos la vremea lui; a pus în inima lor chiar şi gândul veşniciei, măcar că omul nu poate cuprinde, de la început şi până la sfârşit, lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu”.
Aş intitula acest argument în favoarea acceptării lui Dumnezeu cu numele de „sentimentul tragic al fiinţei”. Tragedia a fost definită ca falimentul dureros de a-ţi atinge ţelul, menirea sau rostul. Nietzsche, un fin observator, a sesizat această carenţă funciară, atât de supărătoare, a omului. În faţa precarităţii vieţii şi posibilităţilor sale ontologice, omului nu-i rămâne decât să recunoască sensul tragic al existenţei sale. Oricâte consolări şi-ar găsi cineva în realizările sale, gândul morţii îl readuce cu brutalitate la condiţia sa de proiect falit. În această formulă se închide tot adevărul său. Este pe de o parte un proiect, întrucât viaţa îi deschide o sumă de posibilităţi – de care fiecare profită în chip diferit, după talentele, oportunităţile şi timpul pe care le-a avut la dispoziţie -, iar pe de alta, omul este un faliment, prin aceea că această lume de posibilităţi, mai devreme sau mai târziu, va fi adusă la non-existenţă. Istoria universală, ca o enciclopedie de proiecte falite, are în chip persistent izul futilităţii. Clericii medievali, preluându-l pe Seneca, ţineau predici răguşite împotriva unui Alexandru Macedon. Acesta, spuneau ei, a cucerit lumea. A supus nenumărate popoare cu sabia sa, însă, în mijlocul triumfurilor sale militare, a murit la nici 33 de ani. Ce sens a avut viaţa lui cheltuită astfel? Însă, dacă am merge pe această linie de raţionament, care sesizează plenar precaritatea vieţii omului, aproape nici o întreprindere omenească nu are un sens rezistent la eroziunea timpului. Dar problema nu rezidă în lipsa de consistenţă, în frivolitatea acţiunilor omului, ci în caracterul său genuin de proiect falit.
În lumina acestei condiţii ontologice a omului, avem, opinez eu, suficientă legitimitate să reclamăm existenţa (termenul luat cu rezerva conceptuală amintită!) lui Dumnezeu. Sau, dacă preferaţi, existenţa unei fiinţe non-falite în plan ontologic, care să garanteze măcar un sens viitor vieţii omului. Altminteri, perspectiva dezolantă a proiectului falit, privat de un Dumnezeu care să-i infuzeze un sens postum, trebuie să conducă cu necesitate la moartea omului şi la naşterea Supraomului nietzscheean. Într-adevăr, numai un monstru ca acela ar putea asista impasibil la tragedia propriei lui condiţii fără a o percepe defel ca atare…

Sertorius - Majesty.ro

Comments (5)

Name

Email

Title

Comment

smaller | bigger

Add Comment