„Într-un roman bun, întreaga filosofie a trecut în imagini”
Albert Camus
Una din cuceririle intelectuale ale veacului al XIX-lea a fost ideea evoluţiei. Aplicată biologiei, ea a dat naştere unor teorii, precum cea a lui Ch. Darwin, destinate a face carieră în peisajul ştiinţific contemporan. La început, teoriile evolutive au primit o adeziune entuziastă, ajungându-se la exagerarea de a privi toate fenomenele prin prisma paradigmei evolutive. În acest context, problema revoluţiei din sociologie a născut o firească dilemă. „Cei mai mulţi dintre adversarii revoluţiei aduc, între alte obiecţii, şi pe aceea că în natură totul se face în mod treptat, ordonat, că natura nu face salturi, ci se transformă încet prin evoluţie, de aceea revoluţia ar fi un fenomen neadmisibil ştiinţificeşte”. Această descriere a dilemei în care s-au regăsit adepţii atotputerniciei evoluţiei, pe care i-o datorăm lui Petre Andrei, este de fapt o reeditare a celebrei maxime a lordului Acton („Dacă faptele nu se potrivesc cu teoria mea, e numai vina lor”). Fenomenul revoluţiei, exemplificat cu nenumărate cazuri în istorie, nu are nevoie să fie „admis ştiinţificeşte”, întrucât el reprezintă un dat al realităţii, de care ştiinţa trebuie să dea seamă.
Despre revoluţie s-a scris şi se mai scrie, fenomenul câştigându-şi, în chip definitiv, un loc în cadrul domeniului sociologiei. Îi datorăm lui P. Andrei o viziune asupra revoluţiei şi, in general, asupra fenomenelor sociale, care, în pofida scurgerii timpului, rămâne în continuare validă. Mai mult decât atât, în cadrul interdisciplinarităţii, care este văzută tot mai mult astăzi drept viitorul firesc al ştiinţei, teoria integralismului sociologic a lui P. Andrei întâlneşte în timpul nostru recunoaşterea pe care o merită. „Sociologia ca ştiinţă nu poate fi decât integralistă”, considera P. Andrei, întrucât obiectul sociologiei îl reprezintă societatea, iar aceasta este „ceva mai mult decât o sumă de oameni, e un tot... care are viaţă proprie..., o totalitate de relaţiuni interindividuale obiectivate şi concretizate în instituţii”. Văzută din această perspectivă ştiinţifică integralistă, revoluţia reprezintă un fenomen social cu resorturi multiple, de natură cosmică, economică, juridică, politică, istorică, religioasă şi, nu în ultimul rând, ţinând de psihologia individului şi de aceea a mulţimilor.
În acest eseu, ne propunem să abordăm avatarurile revoluţionare din opera literară a marelui romancier rus, F.M. Dostoievski, din prisma viziunii despre revoluţie, pe care o propune Petre Andrei. Întreprinderea ar putea părea stranie, la prima vedere, având în considerare faptul că cei doi autori nu au fost contemporani şi nici măcar nu s-au exercitat în acelaşi domeniu de activitate intelectuală. Cu toate acestea, pe de o parte, romancierul rus a fost considerat unul dintre cei mai fini analişti ai spiritului revoluţionar din veacul al XIX-lea, iar pe de alta, sociologul român, prin integralismul său sociologic, deschide fenomenul revoluţionar către o cercetare interdisciplinară.
S-au oferit mai multe definiţii ale revoluţiei. Kautsky o vede ca o „întrerupere violentă a ordinii de drept”, în vreme ce pentru Labriola, ea este „distrugerea unei organizaţii politice”. Lombroso şi Enrico Ferri privesc fenomenul din perspectivă organică, considerându-l o manifestare a „fiziologiei sociale”. P. Andrei acuză aceste definiţii de faptul că surprind doar aspecte ale fenomenului, fără a fi în măsură să dea socoteală de el, în toată anvergura lui. Definiţia, pe care o propune sociologul român, în care se pot recunoaşte trăsăturile idealismului clasic german, din a cărui şcoală de gândire se revendică şi P. Andrei, îmbrăţişează, prin generalitatea ei, toate aspectele fenomenului revoluţionar. „După caracterele fundamentale de conţinut şi formă putem defini revoluţia în genere ca : manifestarea tendinţei absolute a spiritului către autonomie faţă de valorile istorice obiective. Această manifestare se face sub forma unei răsturnări mai mult sau mai puţin bruşte a ordinii exterioare de drept, a valorilor obiectiv stabilite în societate”.
Michael Freeman era de părere, într-o definiţie, construită pe un adevărat joc de cuvinte în limba engleză, că „dreptul revoluţiei este inversul obligaţiei ascultării; justificarea revoluţiei, reversul justificării stabilităţii”. Neil J. Smelser construieşte o teorie a comportamentului colectiv, după modelul Marii Teorii a Stilului a lui Talcott Parsons, în care revoluţia este inclusă ca o subcategorie a comportamentului colectiv. Smelser propune următoarea definiţie : „revoluţia este o răsturnare ilegală de guvernământ, rezultată dintr-o izbucnire ostilă, a unui grup social”. Pe la 1908, într-o lucrare în limba franceză, Arthur Baum, considera că „revoluţiile sunt schimbări, încercate sau reuşite, realizate prin forţă în constituţia societăţilor”. Plecând de la concepţia lui Baum, Chalmers Johnson avansează definiţia următoare : „revoluţiile sunt schimbări sociale, reuşite sau nereuşite, care implică violenţa şi care privesc principiile justiţiei distributive, care prevalează în societate”. Theda Skocpol, citată de John Foran, într-un articol mai recent, defineşte revoluţiile sociale ca fiind „transformări rapide şi fundamentale ale componenţei societăţii şi ale structurilor claselor sociale, acompaniate şi, în parte, purtate înainte de revolte, bazate pe ideea de clasă, pornite de jos în sus”. În fine, una dintre cele mai succinte şi, în acelaşi timp, mai pline de miez definiţii ale revoluţiei este dată de Napoleon – „revoluţia este o idee care a făcut rost de baionete”.
Ceea ce ne interesează cu precădere în studiul de caz, pe care îl încercăm în aceste rânduri, îl reprezintă două aspecte ale sociologiei revoluţiei, concepute de P. Andrei. Primul se referă la una dintre cauzele fenomenului revoluţionar, cea ţinând de „starea psihologică a indivizilor şi popoarelor”, în vreme ce cea de-a doua are în vedere „factorii executivi ai revoluţiei”. Dispunând de aceste instrumente intelectuale, vom purcede la analiza personajelor dostoievskiene.
Secolul al XIX-lea, în care a trăit romancierul rus, a fost deosebit de agitat din punct de vedere social. Spectrul revoluţiei a fost permanent pe parcursul acestui veac, de altfel dominat de un spirit pozitiv. Poate că tocmai datorită credinţei sale în progres şi în ştiinţă, veacul al XIX-lea şi-a manifestat nerăbdarea faţă de îmbunătăţirile sociale, operate pe calea evoluţiei fireşti, teoretizând sau chiar lansând pe scena istoriei cele mai mari şi mai dramatice revoluţii sociale, pe care le-a cunoscut umanitatea. Astfel, acest secol este delimitat de Revoluţia Franceză, pe de o parte, şi de Revoluţia bolşevică, pe de alta. În chiar miezul său cronologic, se găsesc revoluţiile paşoptiste şi Comuna din Paris. În cuprinsul său temporal, Marx şi Engels gândesc motorul istoriei ca fiind lupta de clasă şi proclamă că istoria îşi va găsi soluţia de echilibru abia atunci când se va institui societatea comunistă, văzută drept treapta cea mai înaltă a evoluţiei sociale a umanităţii, în care nu vor mai exista clase sociale antagonice şi, pe cale de consecinţă, istoria se va încheia. Dacă un Auguste Comte are încredere în progresul social implacabil al societăţii omeneşti, alţii cred că doar o revoluţie dramatică ar putea rupe societatea de trecut. Nietzsche, unul dintre cei mai radicali gânditori din această perspectivă, crede că doar apariţia unui om nou, Uebermensch-ul, ar putea aduce progresul autentic. Sentimentul general este că „Dumnezeu a murit”, după cum proclamă gânditorul german amintit, că s-au rupt definitiv şi irevocabil funiile care ţineau umanitatea legată de trecut.
În Rusia, problema era modelul optim de urmat. „[...] Dostoievski se gândeşte la o dezbatere filosofică pe tema Rusia sau Occidentul?, sinonimă pentru el cu tema credinţa sau necredinţa?”. Dacă adepţii occidentalismului se împărtăşesc din clivajul radical faţă de tradiţiile multiseculare ale Rusiei, curentul pravoslavnic ridică în slăvi tocmai respectivele tradiţii şi proclamă ritos că ar fi „destinul istoric al Rusiei” să „mântuiască lumea prin propovăduirea Hristosului rusesc”. În cadrul acestei sfâşieri dramatice pe care o experimentează sufletul rusesc, Dostoievski are o biografie sugestivă. Implicat într-o organizaţie revoluţionară de tineret, este pe punctul să fie executat, la numai 27 de ani, comutarea pedepsei la ocnă pe patru ani venind în ultimul moment. Clipa supremă, în care eşti pus să-ţi revezi toată existenţa, pe eşafod, trăită aievea de către scriitor, va fi exploatată literar, îndeosebi în Idiotul. Experienţa Siberiei, redată în Amintiri din Casa Morţilor, îl transformă profund, din punct de vedere ideologic pe, încă tânărul, Dostoievski. Realizează dimensiunile crizei spirituale pe care o traversează cultura occidentală. Dacă entuziaştii progresului social vedeau în formula „Dumnezeu a murit” ipoteza insăşi a recuperării umanităţii şi condiţia construirii unei societăţi eliberate de barbaria misticismului, pentru Dostoievski anunţul are un profil morbid. „Dacă Dumnezeu a murit, atunci totul este permis”. „Amurgul idolilor”, după vorba lui Nietzsche, adică abandonarea credinţei şi a tuturor valorilor care derivă din ea, departe de a produce Supraomul, în viziunea lui Dostoievski, de fapt, îl lasă pe om singur, suspendat în Neant. Lumea personajelor dostoievskiene este populată, astfel, de oameni care trăiesc acut în spiritul epocii. Fie că-şi poartă criza spirituală în forul interior, căutând diverse soluţii personale, fie că se agaţă de o rezolvare socială, de natură revoluţionară, ei sunt cu toţii înlănţuiţi în marasmul moral, pe care îl introduce pierderea reperelor tradiţionale, „moartea” lui Dumnezeu. „Totul este permis” nu reprezintă strigătul entuziast al unui sclav proaspăt eliberat, ci geamătul dezolat al marinarului care, pe marea înfuriată, constată că şi-a pierdut busola. Ce societate a viitorului va putea lua naştere în aceste condiţii? Dostoievski nu crede în idealurile noi, pe care s-ar putea făuri această societate a viitorului. „Toţi nihiliştii sunt socialişti”, declară convins marele romancier. „Ideea mea constă în aceea că socialismul şi creştinismul sunt antiteze”. Iar în acest context, ce sens poate avea o revoluţie care nu este capabilă să propună idealuri mai bune decât acelea pe care vine să le demoleze? În această retorică întrebare se cuprinde întreaga atitudine a lui Dostoievski faţă de soluţiile revoluţionare care agită veacul al XIX-lea.
Vorbind despre natura revoluţiilor, P. Andrei considera că ele se compun din două etape. Prima, de ordin destructiv, înseamnă năruirea acelor valori vechi care nu mai sunt în pas cu „vremea” şi „trebuinţele”, urmând ca a doua etapă să fie reprezentată de „stabilirea noilor valori”. Tratând lucrurile într-un plan ideal, în calitatea sa de teoretician al revoluţiei, P. Andrei scria : „Adevărata revoluţie e reformatoare, ea creează valori noi şi nu încearcă înlăturarea celor vechi până ce nu vede posibilitatea de realizare a idealului său”. Însă ne putem întreba dacă a existat vreodată aievea o asemenea „revoluţie adevărată”. Dostoievski ne face cunoştinţa unui tip de revoluţionar, în persoana lui Piotr Verhovenski, căruia puţin îi pasă dacă idealul, pe care îl promovează, este sau nu posibil de realizat în timpul său. Ceea ce îl interesează este subminarea şi compromiterea gravă a autorităţilor şi „aruncarea în aer a întregii societăţi”. Cazul său îi este inspirat romancierului de către un personaj real, un student, Neceaev, şeful unei grupări revoluţionare, arestat pentru uciderea abominabilă a unui coleg, care dorise să se retragă din organizaţie. Ceea ce este monstruos la acest om îl constituie faptul că, la proces, îşi pledase cu mult aplomb nevinovăţia, dezvoltând o adevărată apologie a crimei benefice.
Problema în sine, introdusă de personajul Piotr Verhovenski, ocazionează largi paranteze nu doar în critica literară, cât mai ales în istoriografia teoreticienilor revoluţiei. Un capitol interesant din Sociologia revoluţiei a lui P. Andrei îl constituie acela în care analizează „revoluţia din punct de vedere etic”. Perspectiva sociologului român este definită în următorii termeni : „A cerceta revoluţia din punct de vedere etic înseamnă deci a analiza care e scopul ei, ce valoare are acest scop şi de ce mijloace se serveşte pentru realizarea scopului ei”. În pofida rigorii ştiinţifice a principiului lui P. Andrei, abordarea sa suferă de o tară gravă, care nu i-a trecut neobservată lui Dostoievski. Dacă analiza etică a revoluţiei se face pe baza „scopului” acesteia, atunci „totul este permis”, ar fi spus romancierul rus, dacă ar fi avut ocazia să ţină în mâini tratatul de sociologie al lui P. Andrei. În adevăr, ne găsim teoretic ori în Il Principe al lui Niccolo Macchiavelli, şi admitem deschis că scopul revoluţiei se supraordonează valorilor morale, ori, dacă nu acceptăm teza macchiavelică, cădem într-un cerc vicios, căci, pe de o parte, afirmăm ca din punct de vedere etic, revoluţia trebuie evaluată prin prisma scopului ei, iar pe de alta, pretindem că ar exista valori morale după care să evaluăm, la rândul lui, şi scopul revoluţiei. Identificarea nihiliştilor cu socialiştii, prin aceştia din urmă Dostoievski denumindu-i pe toţi adepţii unor sisteme sociale noi, îşi găseşte în acest punct justificarea. Orice revoluţionar, care loveşte în valorile tradiţionale, pretinde că respectivele valori trebuie înlocuite. Însă pentru a putea opera înlocuirea unor valori, revoluţionarul trebuie să se plaseze în prealabil într-un plan supraordonat acestora. În limbajul veacului al nouăsprezecelea, pentru ca revoluţia să devină posibilă, Dumnezeu trebuie sa fi „murit”. Or, „moartea lui Dumnezeu” nu înseamnă altceva decât transformarea valorilor morale, din principii eterne în convenţii sociale de conjunctură. Revoluţionarii socialişti nu pot fi, prin urmare, decât nişte nihilişti în plan moral.
W. Wundt, citat de către P. Andrei, atrage atenţia, în a sa Ethik, că „succesul unei revoluţii nu-i dă acesteia şi valoare morală”. Însă, dacă o revoluţie nu poate fi evaluată moral decât prin prisma scopului ei, atunci raţionamentul lui Mihail Bakunin, care justifică crima politică, plasându-se de partea faptei studentului Neceaev şi de cea a crimelor puse la cale de către tânărul Verhovenski în Demonii, rămâne în picioare. Teoreticianul anarhismului rus din veacul al XIX-lea este de părere că revoluţionarul nu poate fi tras la răspundere în faţa instanţelor morale ale L’Ancien Regime-ului. Revoluţia socială este „un produs fatal al mediului social”, Bakunin tăgăduind „rostul oricărei valorificări morale şi al oricărei sancţiuni”. În aceeaşi ordine de idei, Trotsky, parafrazându-l pe Macchiavelli, declară că „cine vrea scopul, nu respinge mijloacele”. Mergând mai departe, liderul Revoluţiei bolşevice, îşi dezvoltă gândul – „Revoluţia cere de la clasa revoluţionară ca să pună în activitate toate mijloacele pentru a-şi atinge scopurile : prin revoltă armată, dacă trebuie – prin terorism, dacă este necesar”. Lui P. Andrei, nu-i rămâne decât să constate că raţionamentul teribil al lui Trotsky reia teza sociologului român : „valoarea morală a revoluţiei depinde, după Trotsky, de scopul ei”. Prin urmare, aşa după cum anticipam, Dostoievski are dreptate sa considere că principiul, pe care îl enunţă socialiştii ruşi din timpul său, şi pe care îl reia P. Andrei, în analiza sa sociologică, este inacceptabil. El nu poate conduce decât fie la Macchiavelli (Bakunin şi, mai ales, Trotsky), fie la cercul vicios din punct de vedere logic (Wundt). Tertium non datur.
Perspectiva dostoievskiană asupra revoluţiei o reprezintă reacţionarismul extrem. Pentru romancierul rus, revoluţia nu este posibilă, întrucât Dumnezeu nu poate „muri”. De fapt, nici revoluţionari nu există şi nici nu pot exista. Dostoievski îşi dezvăluie gândul, obligându-l pe Piotr Verhovenski la un acces de sinceritate, într-unul din dialogurile din Demonii. Prezentându-i lui Stavroghin proiectul său revoluţionar, Verhovenski îi spune acestuia că, mai întâi de toate, este necesară o distrugere universală. „[...] Pe parcursul cumplitei sale fantasmagorii, în care cere să i se taie limba lui Cicero, să i se scoată ochii lui Copernic, iar Shakespeare să fie ucis cu pietre...”, Verhovenski, de fapt, proclamă necesitatea distrugerii valorilor tradiţionale. Abia după eliminarea valorilor eterne, încarnate de acele ilustre figuri ale istoriei universale, va fi posibilă ingineria sa socială. Cazul lui Verhovenski, aşa după cum se întâmplă în literatura cu adevărat mare, nu reprezintă o excepţie, ci regula însăşi. Orice inginerie socială are nevoie să compromită valorile tradiţionale, pentru a se putea impune. „Aşadar”, îl întreabă Stavroghin pe Verhovenski, „dumneata într-adevăr nu eşti socialist, ci un fel de... ambiţios politic?” În faţa întrebării, Verhovenski izbucneşte în râs şi răspunde : „Sunt un escroc, nu un socialist, ha-ha-ha!”. Departe de a fi un exces de sinceritate gratuit sau o autocompromitere a personajului, datorată animozităţii creatorului său, declaraţiile lui Verhovenski scot la iveală condiţia adevărată a revoluţionarului social. Dostoievski nu pretinde că toţi revoluţionarii ar fi conştienţi de condiţia lor de escroci, însă, dacă ei ar avea luciditatea şi inteligenţa ascuţită a personajului său, ar realiza acest lucru. Teoreticienii revoluţiei, între ei şi P. Andrei, consideră că o „adevărată” revoluţie este aceea care nu doar distruge, ci mai şi pune ceva în locul valorilor eliminate. Însă toată problema rezidă în posibilitatea înlocuirii valorilor prin revoluţie. Valorile sunt instituite de instanţe superioare omului şi ţine de natura lor să fie considerate veşnice şi imuabile. Demolarea lor nu poate fi urmată de fundarea unor valori noi, având aceeaşi natură cu cele dintâi. În numele omului, nu se pot institui decât convenţii sociale, cu o importanţă şi valabilitate precare. Astfel că revoluţionarii nu pot fi decât nişte escroci, iar revoluţiile nu sunt de fapt decât mari escrocherii. Nu întâmplător, vorbind de profilul psihologic al revoluţionarului, P. Andrei îl descrie în aceste culori : „Revoluţionarul este deci un fanatic, un autosugestionat, al cărui suflet suferă de multe ori chiar serioase perturbări maladive”. Este o mostră a mărimii sale ca romancier, faptul că Dostoievski lasă să se întrevadă şi această latură fanatică la Verhovenski, în pofida lucidităţii cu care îl dotează şi a recunoaşterii caracterului său de escroc. Stavroghin face constatarea, surprins, că uneori amoralul şi nihilistul Piotr Verhovenski are o privire fixă, cu totul stranie. Vorbind pe acest subiect cu inginerul Kirillov, Stavroghin face aprecierea că, în pofida aparenţelor, tânărul Verhovenski este „capabil de convingeri”, mai exact de fanatism. Piotr Verhovenski are ideea că Stavroghin este „soarele, ţareviciul” mişcării şi nu renunţă la ideea lui, în pofida eforturilor lui Stavroghin de a-l descuraja.
„Din cauza acestui fel de monoideism, care le stăpâneşte conştiinţa, fenomenele lor sufleteşti capătă chiar o tinctură patologică”, îşi duce P. Andrei analiza psihologică a revoluţionarului mai departe. Dacă îl evaluăm pe Verhovenski din perspectiva revoluţionarului, aşa după cum este aceasta creionată de către P. Andrei, personajul dostoievskian reprezintă un revoluţionar tipic. Raskolnikov, eroul romanului Crimă şi pedeapsă, era şi el un monoman, întrunea şi criteriile „tendinţei de autonomie a spiritului”, a „criticismului absolut”, a „necesităţii acţiunii” şi a „raţionalismului”, însă crima lui nu viza decât o ascensiune personală, fără relevanţă în plan social. Raskolnikov este un izolat prin excelenţă, iar după comiterea omorului, care îi va marca destinul, el se însingurează încă şi mai mult, înstrăinându-se până şi de mama şi de sora lui, care îi erau fiinţele cele mai dragi pe lume şi neputându-se apropia sufleteşte decât de Sonia, aceasta fiind şi ea o damnată ca şi el. P. Andrei ne arată de ce Raskolnikov nu este un revoluţionar. „Omul nu devine revoluţionar propriu-zis decât atunci când e înglobat într-o mulţime...”. Această afirmaţie a lui P. Andrei trebuie înţeleasă în contextul capitolului despre Factorii executivi ai revoluţiei, în care ne spune că aceşti factori sunt mulţimea executantă a acţiunii brute, pe de o parte, şi individul sau minoritatea, care conduc mulţimea şi îi impun ideile. În acest context, revoluţionar nu este doar acela care se pierde în masa amorfă, ci şi acela care determină o mulţime să-i urmeze şi să-i înfăptuiască dezideratele. Piotr Verhovenski este un asemenea lider revoluţionar, fanatic şi lipsit de scrupule, în acelaşi timp. El reprezintă, în multe privinţe, antiteza lui Raskolnikov. Dacă dilemele şi zbuciumul interior al acestuia din urmă umpluseră fondul romanului Crimă şi pedeapsă, sufletul lui Verhovenski străluceşte prin absenţă. Nu are ezitări şi nu renunţă la ideile sale preconcepute. Nu-l interesează părerea lui Stavroghin, o dată ce a hotarât în gândul lui că acesta trebuie să joace rolul de lider formal al „revoluţiei”. Duce până la cele mai extreme limite lipsa sa de reacţii sufleteşti. Îl asistă pe Kirillov în mişcătoarea sa jertfă de sine, insistând rece ca inginerul să scrie bileţelul de care aveau nevoie planurile lui de destabilizare socială. Îi determină cu multă abilitate „pe ai noştri” să-l asasineze pe Şatov, fără să-i pese de traumele lor sufleteşti. Aşa după cum va ţine să demonstreze Dostoievski, în derularea acţiunii romanului Demonii, confirmând teoria lui P. Andrei, potrivit căreia revoluţionarul devine ca atare prin sacrificarea sinelui propriu şi înglobarea sa într-o mulţime, niciunul din cei ce au compus grupul asasin, luat în parte, nu a dorit de fapt să comită crima şi, în cazul lui Virghinski şi a lui Leamşin, nici nu a rezistat ulterior în faţa gândului săvârşirii ei. În ultima scenă, în care apare în roman, revoluţionarul tipic, propus de Dostoievski, rămâne insensibil până şi atunci când un personaj dintre cele mai inexpresive cu putinţă, precum Onkel, se emoţionează, în momentul în care îşi iau rămas bun pe peronul gării. Ion Ianoşi, într-un excelent comentariu, arată că „Nikolai Stavroghin se deosebeşte de învăţăcelul şi lacheul său, Piotr Verhovenski, prin faptul că regăseşte în cele din urmă legea morală, capabilă să-i sancţioneze imoralitatea! Pedeapsa capitală anume născocită pentru Piotr Stepanovici este privarea de dreptul la pedeapsă, dreptul elementar al omului căzut în păcat... tânărul Verhovenski este poate singurul personaj adus la limita monstruozităţii, când crima se comite fără bănuiala măcar că ea ar fi o crimă – deci fără privilegiul (uman!) de a fi pedepsit. Piotr Verhovenski este singurul personaj al romanului, care nu are şansa să moară – pentru că niciodată nu a trăit!”. Însă ceea ce nu sesizează Ion Ianoşi, este faptul că Verhovenski nu putea fi altfel. Era necesar, întrucât el încarnează principiul revoluţiei, să fie lipsit de dileme morale şi de remuşcările aferente acestora, ca un adevărat apostol al unei noi ordini sociale. Pentru a fi un autentic lider revoluţionar, el trebuie să fie pe cât mai puţin cu putinţă un individ (nu întâmplătoare, în acest sens, este atitudinea personajului faţă de tatăl său), şi pe cât mai mult, un factor impersonal de acţiune socială. În creionarea personajului său, Dostoievski ne arată că a înţeles în cele mai fine detalii portretul unui revoluţionar tipic, aşa după cum ni se înfăţişează el într-un tratat ştiinţific de sociologie, precum cel al lui P. Andrei. Şi tocmai pentru că l-a înţeles atât de bine pe revoluţionarul tipic, este şi în măsură să respingă revoluţia, ca idee.
Încercând să-şi apere principiul evaluării morale a revoluţiei prin prisma scopului ei, P. Andrei îl invocă pe Bluntschli. Redăm citatul în întregime din acest din urmă autor, întrucât el scoate în evidenţă foarte pregnant situaţia teoretică în care se găseşte poziţia pe care o apără sociologul român : revoluţia este „aproape întotdeauna nelegală, dar nu întotdeauna o nedreptate; ea este de cele mai multe ori o suspendare a dreptului, dar nu e în mod necesar o crimă. În unele cazuri prin ea se valorifică energic un drept la existenţă mai înalt, oprimat, al unui popor şi un drept la evoluţie; ea rupe legăturile artificiale nedemne cu care dreptul istoric, formulat legal, legase viaţa naţiunii”. Această formulare a lui Bluntschli reprezintă tot ce poate fi spus mai puternic în favoarea dreptului la existenţă al revoluţiei. În plan moral, el reia însă cercul vicios, în care cade şi teoria lui P. Andrei, fără ca acesta din urmă să realizeze acest lucru. Dacă revoluţia invocă un drept mai înalt decât valorile pe care le destituie, cine şi pe ce criteriu mai poate estima că acţiunea sa „nu e în mod necesar o crimă”? Apelul la lege (prin ideea de crimă) devine absurd o dată ce ceea ce suntem chemaţi să evaluăm este tocmai abrogarea legii.
Onestitatea intelectuală, care l-a caracterizat pe P. Andrei, îl determină să-şi confrunte ideile cu filosofia kantiană şi cu figura antică a lui Sokrates. Concepţia lui Kant, potrivit căreia supunerea faţă de lege reprezintă un imperativ absolut, nu lasă nici o posibilitate de existenţă revoluţiei. P. Andrei îi opune lui Kant faptul că legile nu sunt, ele însele, altceva decât convenţii ale „colectivităţii”, pe care aceasta din urmă, în măsura în care nu le poate corija pe o altă cale, le poate amenda prin revoluţie. Sokrates, fiind condamnat pe nedrept de către atenieni, îşi aşteaptă resemnat sfârşitul în temniţă. Prietenii lui, sensibilizaţi de soarta lui, pun la cale o evadare, care i-ar fi salvat viaţa. Sokrates, însă, respinge planul lui Kriton, arătând că, deşi condamnat pe nedrept, el nu poate încălca legile. Antinomia, adică distrugerea legii, are pentru Sokrates consecinţe mult mai teribile decât le-ar avea executarea unui nevinovat. Sokrates sesizează un aspect important, pe care se întemeiază de altfel toată gândirea lui Dostoievski. Legea nu poate fi înlocuită. Golul, pe care îl lasă dispariţia ei, nu poate fi acoperit de nici un contract social, de nici o convenţie căreia i s-ar da numele de „lege”. De aceea, Sokrates alege să-şi întâlnească moartea în mod prematur, mai degrabă decât să se ridice împotriva legii. Din acelaşi motiv, romancierul rus socoteşte că revoluţia nu-i decât o „escrocherie”, că, adică, revoluţia, ca revoluţie, nu este teoretic posibilă.
Tuturor acestor critici, P. Andrei le răspunde în următoarele cuvinte : „Socrate şi Kant au interpretat neexact revoluţia, căci ei au văzut în acest fenomen numai reacţiunea forţei faţă de starea de drept, pe când în realitate revoluţia reprezintă nu conflictul dintre forţă şi drept, ci pe acela dintre drept şi moralitate, dintre ideal şi realitate”. În lumina gândului lui Sokrates, reluat de către Kant şi de către Dostoievski, nu ar fi cu putinţă progresul social, societatea ar rămâne prizoniera unei ordini de drept divin, veşnică şi imuabilă. Cum însă societatea modernă se articulează pe un contract social, încheiat între toţi componenţii ei, în calitatea lor de cetăţeni, dreptul nu poate fi altceva decât o convenţie socială, amendabil, ca orice instituţie omenească. În acest context, Constituţia Statelor Unite prezintă, în concepţia şi chiar în textul ei, un anacronism, prin aceea că invocă, în calitate de fundament al ei, dreptul divin.
Ceea ce totuşi rămâne contradictoriu în justificarea revoluţiei este, în opinia noastră, faptul că o răsturnare brutală a ordinii de drept, precum este revoluţia, trebuie concepută în condiţiile în care nu există lege absolută, ci doar convenţii, mai mult sau mai puţin relative. În cadrul psihologiei revoluţionarului, aşa după cum ne-o descrie P. Andrei, absurdul este dat de faptul că revoluţionarul este fanaticul unei simple convenţii.
În aceste condiţii, considerăm disputa care l-a opus, în spaţiul acestui eseu, pe P. Andrei lui Dostoievski, ca rămânând deschisă. Înţelegem penchant-ul sociologului român pentru ideea de revoluţie socială şi nevoia sa de a postula progresul social, indiferent de natura acestuia, evolutivă sau revolutivă. Pe de altă parte însă, considerăm întemeiate şi reticenţele morale ale lui Sokrates faţă de ideea de a-şi salva viaţa cu preţul sacrificării legii sau ideea lui Kant că absolutul sălăşluieşte în domeniul moral, trebuind să existe, în mod necesar, un imperativ absolut, sau, încă, ideea lui Dostoievski potrivit căreia nu există revoluţie, revoluţionarul fiind, de fapt, un escroc.
Sertorius - Majesty.ro
